พระหรรษทานประทานพลวัตนี้สำหรับเรื่องของพระเจ้า ดังนั้น สัตบุรุษจึงมีแนวโน้มที่จะยอมรับสิ่งต่างๆ ในประสบการณ์ทางศาสนาของพวกเขา สิ่งเหล่านั้นต้องนำไปสู่การเพิ่มพูนความเชื่อ ความหวัง และความรัก พวกเขาทำเช่นนี้ตราบเท่าที่พวกเขายอมเชื่อฟังพระจิต หรือสิ่งเหล่านั้นต้องนำไปสู่การเพิ่มพูนสิ่งที่นักบุญเปาโลเรียกว่าผลของพระจิตในบทที่ห้าของจดหมายถึงชาวกาลาเทีย ผลเหล่านั้นได้แก่ ความรัก ความยินดี สันติสุข ความอดทน ความเมตตา และอื่นๆ (อ้างอิง กาลาเทีย 5:22 25) พระศาสนจักรสามารถตัดสินได้ว่าพระจิตของพระคริสตเจ้าไม่ได้กำลังทำงาน หากผลลัพธ์คือความวุ่นวายภายใน ความโกรธ ความแตกแยก ความขยะแขยง ความว้าวุ่นใจ และอื่นๆ ดังนั้น เราจึงประเมินโมเดลและทฤษฎีด้วยการดำเนินชีวิตตามผลลัพธ์ที่พวกมันชี้แนะ

สมเด็จพระสันตะปาปาเปาโลที่ 6 ทรงชี้ให้เห็นสิ่งนี้ในสมณสาส์นฉบับแรกของพระองค์ชื่อ Ecclesiam suam ว่า "ธรรมล้ำลึกของพระศาสนจักรไม่ได้เป็นเพียงวัตถุแห่งความรู้ทางเทววิทยาเท่านั้น แต่มันคือสิ่งที่เราต้องดำเนินชีวิตตาม มันคือสิ่งที่วิญญาณของสัตบุรุษสามารถมีประสบการณ์แบบสอดคล้องตามธรรมชาติได้ พวกเขาสามารถมีประสบการณ์นี้ได้แม้กระทั่งก่อนที่พวกเขาจะมีความเข้าใจที่ชัดเจนเกี่ยวกับมัน" [17] ในบริบทปัจจุบันของเรา บางคนอาจกล่าวว่าธรรมล้ำลึกของพระศาสนจักรกำลังทำงานอยู่ในใจของคริสตชนที่มุ่งมั่น พวกเขามีส่วนร่วมในสิ่งนี้อย่างสำคัญ ดังนั้น พวกเขาสามารถประเมินความเพียงพอและข้อจำกัดของโมเดลต่างๆ ได้โดยการปรึกษาประสบการณ์ของตนเอง การตระหนักถึงมิติภายในและมิติเหนือธรรมชาติของญาณวิทยาทางเทววิทยาคือหนึ่งในความก้าวหน้าครั้งสำคัญของยุคเรา ทฤษฎีและการปฏิบัตินั้นรวมเป็นหนึ่งเดียวกันอย่างแยกไม่ออกในความรู้ประเภทนี้ พระศาสนจักรดำรงอยู่เพียงในฐานะความเป็นจริงที่มีพลวัตซึ่งบรรลุผลสำเร็จในประวัติศาสตร์เท่านั้น และบุคคลสามารถเข้าใจได้อย่างเพียงพอว่าพระศาสนจักรคืออะไรผ่านการมีส่วนร่วมบางอย่างในชีวิตของพระศาสนจักรเท่านั้น บุคคลที่ขาดความคุ้นเคยภายในซึ่งประทานให้โดยความเชื่อนี้จะไม่สามารถเป็นผู้ตัดสินที่มีความสามารถเกี่ยวกับคุณค่าของโมเดลต่างๆ ได้

ตัวอย่างหนึ่งอาจช่วยให้ระเบียบวิธีแห่งการแยกแยะที่ข้าพเจ้าคิดไว้ชัดเจนขึ้น แนวคิดเรื่องการชดเชยแทนมีความสำคัญอย่างมากในเทววิทยาเรื่องศีลอภัยบาปในยุคกลาง ยุคนั้นยอมรับโมเดลเชิงกฎหมายของพระศาสนจักรมากขึ้น สิ่งนี้ส่งผลให้เกิดเทววิทยาเรื่องพระคุณการุญที่ซับซ้อน ผู้คนนำทฤษฎีไปปฏิบัติจริง สิ่งนี้ทำให้เกิดการซื้อขายทางจิตวิญญาณอย่างคึกคัก ทฤษฎีนี้ประสบความสำเร็จทางการเงิน หีบสมบัติที่ว่างเปล่าของสันตะสำนักกลับมาเต็มอีกครั้ง แต่ความสำเร็จนี้คือการยืนยันทฤษฎีหรือไม่ คริสตชนที่อ่อนไหวต่อพระวรสารเท่านั้นที่สามารถตัดสินได้ว่าผลกระทบต่อชีวิตฝ่ายจิตของคริสตชนเป็นสิ่งที่พระคริสตเจ้าทรงตั้งพระทัยไว้สำหรับพระศาสนจักรของพระองค์หรือไม่ มาร์ติน ลูเธอร์ นำสัตบุรุษจำนวนมากไปกับเขาในการประท้วงของเขา การประท้วงนี้อิงจากความกังวลอย่างลึกซึ้งต่อพระวรสารอย่างน้อยก็ในบางส่วน ข้าพเจ้าคิดว่าพระศาสนจักรเริ่มตระหนักตั้งแต่ศตวรรษที่ 16 ว่าคำบ่นของลูเธอร์เกี่ยวกับพระคุณการุญมีความยุติธรรมอยู่มาก การตระหนักรู้นี้เรียกร้องการตอบสนองทางเทววิทยา เทววิทยาคาทอลิกยังไม่ได้จัดการเรื่องนี้อย่างเต็มที่ โมเดลที่นำไปสู่การล่วงละเมิดในทางปฏิบัติคือโมเดลที่เลวร้าย แม้จะมองจากมุมมองทางทฤษฎีก็ตาม

ดังที่ได้กล่าวไปแล้ว โมเดลที่ใช้ในเทววิทยาไม่ใช่การย่อส่วน พวกมันคือสิ่งที่แม็กซ์ แบล็ก (Max Black) เรียกว่า "โมเดลเชิงเปรียบเทียบ" หรือสิ่งที่เอียน แรมซีย์ (Ian Ramsey) เรียกว่า "โมเดลเชิงเปิดเผย" โมเดลย่อมไม่เพียงพออย่างหลีกเลี่ยงไม่ได้ เพราะความสอดคล้องของพวกมันกับธรรมล้ำลึกของพระศาสนจักรเป็นเพียงบางส่วนและขึ้นอยู่กับการใช้งาน พวกมันให้ความสว่างแก่บางปรากฏการณ์แต่ไม่ให้ความสว่างแก่อื่นๆ แต่ละโมเดลแสดงให้เห็นสิ่งที่เราสามารถมองเห็นได้จากการเปรียบเทียบกับความเป็นจริงบางอย่างในประสบการณ์ของมนุษย์บนโลก ตัวอย่างเช่น ความสัมพันธ์ของเถาองุ่นกับกิ่งก้าน ความสัมพันธ์ของศีรษะกับร่างกาย หรือความสัมพันธ์ของเจ้าสาวกับสามี โมเดลเดียวจะนำไปสู่ความบิดเบือนหากเราใช้มันเพียงอย่างเดียว มันจะเน้นผิดจุด และดังนั้นจึงนำมาซึ่งผลลัพธ์ที่ไม่ถูกต้อง ตัวอย่างเช่น การเปรียบเทียบเรื่องศีรษะและร่างกายอาจจะชี้แนะว่าสมาชิกของพระศาสนจักรไม่มีอิสรภาพส่วนบุคคลและไม่มีความเป็นตัวของตัวเองในความสัมพันธ์กับพระคริสตเจ้าและพระจิตของพระองค์ นักเทววิทยาใช้องค์ประกอบของโมเดลที่แตกต่างกันอย่างไม่สามารถลดทอนได้ร่วมกัน เช่นเดียวกับนักฟิสิกส์ เพื่อชดเชยข้อบกพร่องของโมเดลแต่ละอัน ปรากฏการณ์ที่เราไม่สามารถเข้าใจได้ด้วยโมเดลหนึ่ง อาจจะอธิบายได้ง่ายเมื่อเราใช้โมเดลอื่น

เทววิทยามักจะพยายามลดพหุนิยมนี้ให้เหลือน้อยที่สุด โดยยอมรับว่าพหุนิยมของโมเดลเป็นสิ่งที่หลีกเลี่ยงไม่ได้ จิตใจของมนุษย์แสวงหาความเป็นเอกภาพอย่างหลีกเลี่ยงไม่ได้ในการค้นหาคำอธิบาย ทฤษฎีสนามรวม (unified field theory) ในเทววิทยาจะสามารถอธิบายข้อมูลทั้งหมดของพระคัมภีร์และธรรมประเพณี และประสบการณ์ทั้งหมดของสัตบุรุษได้ด้วยการอ้างอิงถึงโมเดลเพียงอันเดียว ในหลายช่วงเวลาในประวัติศาสตร์ของพระศาสนจักร การสร้างเทววิทยาทั้งหมด หรืออย่างน้อยพระศาสนจักรวิทยาทั้งหมดบนพื้นฐานของโมเดลเดียวดูเหมือนจะเป็นไปได้ โมเดลหลักเช่นนี้คือกระบวนทัศน์ (paradigm) ตามคำศัพท์ของหนังสือเล่มนี้ โมเดลยกระดับขึ้นสู่สถานะของกระบวนทัศน์เมื่อมันพิสูจน์แล้วว่าประสบความสำเร็จในการแก้ปัญหาที่หลากหลาย และผู้คนคาดหวังว่ามันจะเป็นเครื่องมือที่เหมาะสมสำหรับการคลี่คลายความผิดปกติที่ยังแก้ไม่ได้ ข้าพเจ้ากำลังใช้คำว่า "กระบวนทัศน์" ในความหมายที่ใกล้เคียงกับที่โทมัส เอส คูน (Thomas S. Kuhn) ให้ไว้ เขากล่าวถึงกระบวนทัศน์ว่าเป็น "การแก้ปริศนาที่เป็นรูปธรรม ซึ่งเมื่อนำมาใช้เป็นโมเดลหรือตัวอย่างแล้ว จะสามารถแทนที่กฎเกณฑ์ที่ชัดเจนเพื่อเป็นพื้นฐานในการแก้ปริศนาที่เหลืออยู่ของวิทยาศาสตร์ปกติได้" [18]

เมื่อโมเดลประสบความสำเร็จในการจัดการกับปัญหาต่างๆ มากมาย มันจะกลายเป็นสิ่งที่ได้รับความไว้วางใจ บางครั้งถึงขั้นที่นักเทววิทยาแทบจะเลิกตั้งคำถามถึงความเหมาะสมของมันสำหรับปัญหาเกือบทุกอย่างที่อาจเกิดขึ้น เทววิทยาสโคลาสติกในยุคการปฏิรูปคาทอลิกนำเสนอพระศาสนจักรผ่านการเปรียบเทียบกับรัฐทางโลกอย่างจำเพาะเจาะจงมาก จนโมเดลนี้กลายเป็นโมเดลเดียวในทางปฏิบัติที่ได้รับการยอมรับในเทววิทยาคาทอลิก แม้แต่ในปัจจุบัน คาทอลิกวัยกลางคนจำนวนมากยังรู้สึกอึดอัดอย่างรุนแรงกับกระบวนทัศน์อื่นของพระศาสนจักรที่นอกเหนือจากสังคมสมบูรณ์แบบ (societas perfecta) แต่ความจริงแล้ว โมเดลทางสังคมนี้ถูกแทนที่จากศูนย์กลางของเทววิทยาคาทอลิกตั้งแต่ประมาณปี 1940

ในปี 1943 สมเด็จพระสันตะปาปาปิอุสที่ 12 ทรงประทานสถานะกึ่งเป็นทางการให้แก่จินตภาพของพระกายทิพย์ "หากเราจะให้คำจำกัดความและอธิบายพระศาสนจักรที่แท้จริงของพระเยซูคริสตเจ้า ซึ่งเป็นพระศาสนจักรหนึ่งเดียว ศักดิ์สิทธิ์ สากล และสืบเนื่องจากอัครสาวก เราจะไม่พบการแสดงออกใดที่สูงส่ง ล้ำเลิศ หรือศักดิ์สิทธิ์ไปกว่าวลีที่เรียกพระศาสนจักรว่า 'พระกายทิพย์ของพระเยซูคริสตเจ้า'" [19] การเปรียบเทียบเรื่องพระกายทิพย์ได้รับความนิยมสูงสุดระหว่างปี 1940 ถึง 1950 ในช่วงปลายทศวรรษ 1940 นักเทววิทยาเริ่มตระหนักถึงข้อบกพร่องบางประการในโมเดลนี้ และพวกเขาพยายามแก้ไขสิ่งเหล่านี้โดยหันไปหาโมเดลอื่น เช่น ประชากรของพระเจ้า และศีลศักดิ์สิทธิ์ของพระคริสตเจ้า

สังคายนาวาติกันครั้งที่ 2 ใช้โมเดลพระกายของพระคริสตเจ้าและศีลศักดิ์สิทธิ์อย่างเพียงพอในธรรมนูญว่าด้วยพระศาสนจักร แต่โมเดลหลักของสภาสังคายนากลับเป็นโมเดลประชากรของพระเจ้า กระบวนทัศน์นี้มุ่งเน้นความสนใจไปที่พระศาสนจักรในฐานะเครือข่ายความสัมพันธ์ระหว่างบุคคล และในฐานะชุมชน นี่คือโมเดลหลักสำหรับชาวคาทอลิกจำนวนมากที่มองว่าตนเองเป็นพวกหัวก้าวหน้าและอ้างอิงคำสอนของสังคายนาวาติกันครั้งที่ 2 เป็นหลัก

ในยุคหลังสังคายนา โมเดลอื่นของพระศาสนจักรก็เริ่มต่อสู้เพื่อความเป็นใหญ่ นั่นคือโมเดลพระศาสนจักรในฐานะผู้รับใช้ หรือผู้รักษา เอกสารยุคหลังบางฉบับของสังคายนาวาติกันครั้งที่ 2 ได้เสนอแนะโมเดลนี้ไว้แล้ว โดยเฉพาะอย่างยิ่งในธรรมนูญพระศาสนจักรในโลกสมัยใหม่ (Gaudium et spes) โมเดลนี้มีแรงผลักดันให้ออกไปสู่ภายนอก มันเพิ่มความรู้สึกเป็นน้ำหนึ่งใจเดียวกันของคริสตชนคาทอลิกกับมวลมนุษยชาติในการต่อสู้เพื่อสันติภาพ ความยุติธรรม และความเจริญรุ่งเรือง

เมื่อเราพิจารณาประวัติศาสตร์ทางเทววิทยาของพระศาสนจักรคาทอลิกในช่วงสามสิบปีที่ผ่านมา เราอดไม่ได้ที่จะประทับใจกับความรวดเร็วที่กระบวนทัศน์ใหม่เริ่มเข้ามาแทนที่กันและกันหลังจากช่วงเวลาที่มั่นคงยาวนาน โมเดลเชิงกฎหมายหรือเชิงสังคมครอบครองพื้นที่อย่างสงบตั้งแต่ปี 1600 ถึง 1940 แต่มันก็ถูกแทนที่ด้วยโมเดลพระกายทิพย์ ซึ่งต่อมาก็ถูกแทนที่ด้วยโมเดลอื่นสามแบบอย่างรวดเร็ว ได้แก่ ประชากรของพระเจ้า ศีลศักดิ์สิทธิ์ และผู้รับใช้ การเปลี่ยนกระบวนทัศน์เหล่านี้คล้ายคลึงอย่างมากกับสิ่งที่โทมัส คูน อธิบายว่าเป็น "การปฏิวัติทางวิทยาศาสตร์" แต่การปฏิวัติที่เขาอธิบายเกิดขึ้นในการแสวงหาเป้าหมายทางวิทยาศาสตร์ล้วนๆ ผู้คนยอมรับกระบวนทัศน์ทางวิทยาศาสตร์ใหม่ เพราะมันสามารถแก้ปัญหาที่โมเดลก่อนหน้านี้แก้ไม่ได้ นอกจากนี้มันยังไม่สูญเสียผลลัพธ์ที่ดีที่กระบวนทัศน์ก่อนหน้านี้ทำได้

เกี่ยวกับการปฏิวัติทางพระศาสนจักรวิทยาที่เราได้กล่าวถึง ดูเหมือนจะชัดเจนว่ากระบวนทัศน์ใหม่ได้คลี่คลายปัญหาบางประการที่แก้ได้ยากในกระบวนทัศน์ก่อนหน้านี้ อย่างไรก็ตาม แรงจูงใจในการเปลี่ยนแปลงนี้เป็นเรื่องในทางปฏิบัติและการอภิบาลมากกว่าที่จะเป็นเรื่องการคาดเดาในระดับใหญ่ ผู้คนยอมรับการเปลี่ยนแปลงเพราะมันช่วยให้พระศาสนจักรค้นพบอัตลักษณ์ของตนในโลกที่กำลังเปลี่ยนแปลง หรือเพราะมันกระตุ้นให้มนุษย์มีความจงรักภักดี ความมุ่งมั่น และความเอื้อเฟื้อเผื่อแผ่ในแบบที่พระศาสนจักรพยายามดึงออกมา ตัวอย่างเช่น พระศาสนจักรนำจินตภาพประชากรของพระเจ้ามาใช้ส่วนหนึ่งเป็นเพราะมันสอดคล้องกับแนวโน้มทั่วไปสู่การเป็นประชาธิปไตยในสังคมตะวันตกตั้งแต่ศตวรรษที่ 18 ตั้งแต่สังคายนาวาติกันครั้งที่ 2 โมเดลผู้รับใช้ได้รับความนิยมเพราะมันตอบสนองความกระหายใคร่จะมีส่วนร่วมในการสร้างโลกที่ดีกว่า ความกระหายนี้มีแรงจูงใจแบบคริสตชนโดยเฉพาะ แต่มันก็สร้างความเป็นน้ำหนึ่งใจเดียวกันระหว่างพระศาสนจักรและครอบครัวมนุษยชาติทั้งหมด

ไม่ว่าใครจะพูดถึงข้อดีของกระบวนทัศน์ต่างๆ อย่างไร เราต้องยอมรับว่าการเปลี่ยนผ่านจากกระบวนทัศน์หนึ่งไปยังอีกกระบวนทัศน์หนึ่งนั้นเต็มไปด้วยความยากลำบาก แต่ละกระบวนทัศน์นำชุดจินตภาพที่ชื่นชอบ วาทศิลป์ ค่านิยม ความแน่นอน ความมุ่งมั่น และลำดับความสำคัญของตัวเองมาด้วย มันยังนำชุดปัญหาเฉพาะที่ผู้คนชอบมาด้วย เมื่อกระบวนทัศน์เปลี่ยน ผู้คนจะพบว่ารากฐานของพวกเขาถูกตัดออกไปอย่างกะทันหัน พวกเขาไม่สามารถเริ่มพูดภาษาใหม่ได้โดยปราศจากการผูกมัดตัวเองกับชุดค่านิยมใหม่ทั้งหมดซึ่งอาจจะไม่ถูกใจพวกเขา ดังนั้น พวกเขาจึงพบว่าตนเองถูกคุกคามอย่างหนักในความมั่นคงทางจิตวิญญาณ นักเทววิทยาซึ่งควรจะสามารถเปลี่ยนความคิดของตนจากรูปแบบหนึ่งไปยังอีกรูปแบบหนึ่งได้ มักจะต่อต้านกระบวนทัศน์ใหม่ กระบวนทัศน์ใหม่เหล่านี้ขจัดปัญหาที่พวกเขาสร้างความเชี่ยวชาญไว้อย่างมาก และพวกมันยังแนะนำปัญหาใหม่ที่พวกเขาไม่มีความสามารถพิเศษ

ดังนั้น จึงไม่น่าแปลกใจที่เราจะพบปรากฏการณ์ต่างๆ เช่น การแบ่งขั้ว การไม่เข้าใจซึ่งกันและกัน การไม่สามารถสื่อสาร ความคับข้องใจ และความท้อแท้ในพระศาสนจักรร่วมสมัยที่ถูกสั่นคลอนด้วยการเปลี่ยนกระบวนทัศน์ เราต้องเรียนรู้ที่จะอยู่กับมัน เนื่องจากสถานการณ์นี้เป็นเพียงข้อเท็จจริงในยุคของเรา อย่างไรก็ตาม มันจะช่วยได้อย่างมากหากผู้คนสามารถเรียนรู้ที่จะฝึกฝนความอดทนและยอมรับพหุนิยม เราต้องตระหนักว่ากระบวนทัศน์ที่เราชื่นชอบ ไม่ว่าจะยอดเยี่ยมเพียงใด ก็ไม่ได้แก้ปัญหาทุกอย่าง การพยายามยัดเยียดโมเดลใดโมเดลหนึ่งให้เป็นโมเดลที่ชัดเจนเพียงหนึ่งเดียวอย่างเป็นเผด็จการนั้นสร้างความเสียหายอย่างมาก

จินตภาพไม่เคยเพียงพอที่จะเป็นตัวแทนของธรรมล้ำลึกแห่งพระหรรษทาน เพราะพวกมันมาจากความเป็นจริงอันจำกัดของประสบการณ์ โมเดลแต่ละแบบของพระศาสนจักรมีจุดอ่อนของมัน เราไม่ควรยกย่องโมเดลใดให้เป็นมาตรวัดโมเดลที่เหลือทั้งหมด เราควรตระหนักว่าจินตภาพมากมายที่พระคัมภีร์และธรรมประเพณีมอบให้เรานั้นส่งเสริมซึ่งกันและกัน แทนที่จะค้นหาจินตภาพที่ดีที่สุดเพียงหนึ่งเดียว เราควรทำให้จินตภาพเหล่านี้แทรกซึมและปรับแต่งซึ่งกันและกัน ดังนั้น เราไม่ควรตีความจินตภาพใดในความหมายที่กีดกัน เพื่อเป็นการปฏิเสธสิ่งที่โมเดลที่ได้รับการอนุมัติอื่นๆ จะสอนเรา ตัวอย่างเช่น พันธสัญญาใหม่รวมจินตภาพของพระวิหารและพระกายของพระคริสตเจ้าในวิธีที่ไม่สอดคล้องกันทางตรรกะแต่เหมาะสมทางเทววิทยา เราได้รับบอกใน 1 เปโตร 2:5 ว่าคริสตชนคือพระวิหารที่สร้างจากศิลาที่มีชีวิต ในขณะที่นักบุญเปาโลในเอเฟซัส 4:16 กล่าวว่าพระกายของพระคริสตเจ้ายังคงอยู่ระหว่างการก่อสร้าง พอล มิเนียร์ เตือนเราว่า "การผสมผสานอุปมาอย่างมากมาย" นี้ "ไม่ได้สะท้อนถึงความสับสนทางตรรกะแต่สะท้อนถึงความมีชีวิตชีวาทางเทววิทยา" [20]

ในบทต่อๆ ไป ข้าพเจ้าจะพยายามให้ความสว่างแก่ธรรมล้ำลึกของพระศาสนจักรผ่านโมเดลหลักบางประการที่กลายมาเป็นกระบวนทัศน์ในเทววิทยาสมัยใหม่ ข้าพเจ้าจะมุ่งเน้นไปที่โมเดลดังกล่าวห้าแบบ โดยไม่พยายามครอบคลุมทุกอย่าง ด้วยวิธีนี้ ข้าพเจ้าคิดว่าเราจะสามารถอธิบายลักษณะของสำนักทางพระศาสนจักรวิทยาชั้นนำ ระบุจุดยืนที่พบบ่อยที่สุด และชื่นชมความสอดคล้องภายในของเทววิทยารูปแบบต่างๆ ได้ วิธีนี้จะนำเสนอทางเลือกที่นักเทววิทยาเผชิญในมุมมองที่ชัดเจนขึ้น และมันจะแสดงให้เห็นว่าหากเขานำโมเดลใดโมเดลหนึ่งหรือองค์ประกอบของโมเดลมาใช้ เขาได้ผูกมัดตนเองล่วงหน้ากับจุดยืนหลายประการเกี่ยวกับปัญหาเฉพาะเจาะจง

ข้าพเจ้าจะนำเสนอโมเดลพื้นฐานห้าแบบพร้อมกับการประเมินจุดแข็งและจุดอ่อนของแต่ละโมเดลในห้าบทต่อไป จากนั้นในอีกห้าบทเพิ่มเติม เราจะพิจารณาว่าโมเดลเหล่านี้นำไปสู่จุดยืนที่หลากหลายเกี่ยวกับปัญหาเฉียบพลันบางประการในเทววิทยาร่วมสมัยได้อย่างไร สุดท้าย ในภาพรวมเชิงสะท้อนความคิด ข้าพเจ้าจะพยายามสรุปคุณค่าและข้อจำกัดของโมเดลต่างๆ แม้ว่าทุกโมเดลจะมีข้อดี แต่มันก็ไม่ได้มีคุณค่าเท่าเทียมกัน และเราต้องปฏิเสธการนำเสนอโมเดลบางอย่างอย่างแน่นอน

อ้างอิง

1. De controversiis, tom. 2, liber 3, De ecclesia militante. cap. 2, “De definitione Ecclesiae” (Naples: Giuliano, 1857), Vol. 2, p. 75.

 2. Jérôme Hamer, The Church Is a Communion (New York: Sheed & Ward, 1964), p. 84.

 3. On the notion of mystery in the Bible see especially R. E. Brown, “The Semitic Background of the New Testament Mysterion,” Biblica 39 (1958), 426–48; 40 (1959), 70–87. On the use of the term “mystery” in dogmatic theology see K. Rahner, “The Concept of Mystery in Catholic Theology,” Theological Investigations 4 (Baltimore: Helicon, 1966), pp. 36–73. Further bibliography is in R. E. Brown, “Mystery (in the Bible),” New Catholic Encyclopedia 10 (New York: McCraw-Hill, 1967), pp. 148–51; A. Dulles, “Mystery (in Theology),” ibid., pp. 151–53.

 4. Thomas Aquinas, Summa theologiae, 2a2ae, q. 1, art. 4, ad 3; qu. 45, art. 2, in corp.

 5. Quoted in H. Küng, Y. Congar, and D. O’Hanlon (eds.), Council Speeches of Vatican II (Glen Rock, N.J.: Paulist Press, 1964), p. 26.

 6. See on this subject I. T. Ramsey, Religious Language (New York: Macmillan Paperbacks, 1963); I. T. Ramsey, Models and Mystery (New York: Oxford University Press, 1964); Max Black, Models and Metaphors (Ithaca: Cornell University Press, 1962).

 7. G. Weigel, “How Is the Council Going?,” America 109 (December 7, 1963), 730.

 8. Council Speeches, op. cit., p. 25.

 9. Philadelphia: Westminster, 1960.

 10. Cf. Y. Congar, L’Eglise de S. Augustin à l’époque moderne (Paris: Cerf, 1970), p. 44.

 11. On the theology of symbol see F. W. Dillistone (ed.), Myth and Symbol (London: SPCK, 1966); Thomas Fawcett, The Symbolic Language of Religion (London: SCM, 1970), and Karl Rahner, “The Theology of Symbol,” Theological Investigations 4, op. cit., pp. 221–52. Further bibliography is in A. Dulles, “Symbol in Revelation,” New Catholic Encyclopedia, Vol. 13, pp. 861–63.

 12. On the sociological function of images and symbols see Kenneth E. Boulding, The Image (Ann Arbor: University of Michigan, 1956) and Robert N. Bellah, “Transcendence in Contemporary Piety,” Beyond Belief (New York: Harper & Row, 1970), pp. 196–208.

 13. P. Minear, Images of the Church in the New Testament (Philadelphia: Westminster Press, 1960), p. 24.

 14. I. T. Ramsey, Models and Mystery, p. 14.

 15. E. Cousins, “Models and the Future of Theology,” Continuum 7 (1969), 78–91. On models in theology see also John McIntyre, The Shape of Christology (London: SCM, 1966), pp. 54–81, and B. Lonergan, Method in Theology (New York: Herder & Herder, 1972), pp. 284–85.

 16. John Powell, The Mystery of the Church (Milwaukee: Bruce, 1967), p. 8.

 17. Ecclesiam suam, No. 39 (Glen Rock, N.J.: Paulist Press, 1964), p. 31.

 18. T. S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2nd ed., enlarged (Chicago: University of Chicago Press, 1970), p. 175.

 19. Mystici Corporis, 3rd ed., No. 17 (New York: America Press, 1957) Tromp ed. (3rd ed., Rome: Gregory University, 1958), No. 13.

 20. Minear, op. cit., p. 253.