ประการสุดท้าย โมเดลเชิงสถาบันได้ช่วยให้ชาวโรมันคาทอลิกมีความรู้สึกถึงอัตลักษณ์ของหมู่คณะอย่างเข้มแข็งในศตวรรษที่ผ่านมา พวกเขารู้ชัดเจนว่าพวกเขาคือใครและพวกเขายืนหยัดเพื่ออะไร พวกเขารู้ว่าเมื่อใดพวกเขาประสบความสำเร็จและเมื่อใดพวกเขาล้มเหลว พวกเขามีความจงรักภักดีต่อสถาบันในระดับสูง เพราะพวกเขามีแรงจูงใจอย่างมากที่จะยอมรับเป้าหมายและคำสอนที่ประกาศไว้ของพระศาสนจักร พระศาสนจักรมีเป้าหมายที่ชัดเจนสำหรับการทำงานแพร่ธรรม และพระศาสนจักรก็เผชิญกับความขัดแย้งภายในน้อยที่สุด คริสตชนกลุ่มอื่นมักจะอิจฉาชาวคาทอลิกสำหรับความสามัคคีในหมู่คณะของพวกเขา

ในทางกลับกัน ทฤษฎีเชิงสถาบันก็มีข้อเสียหลักหลายประการ ข้าพเจ้าสามารถสรุปข้อโต้แย้งที่มีต่อมันได้ดังต่อไปนี้ ประการแรก ทฤษฎีนี้มีรากฐานในพระคัมภีร์และในธรรมประเพณีของพระศาสนจักรยุคแรกค่อนข้างน้อย มันสามารถอ้างอิงการสนับสนุนจากตัวบทในพันธสัญญาใหม่เพียงไม่กี่ตอนเท่านั้น และเราต้องตีความตัวบทเหล่านี้ด้วยวิธีเฉพาะที่กำหนดไว้ด้วย อันที่จริง พระคัมภีร์ไม่ได้วาดภาพพระศาสนจักรให้เป็นสังคมที่ผูกพันกันอย่างแน่นแฟ้นเพียงสังคมเดียว ดังที่เราจะเห็นในบทต่อๆ ไป โมเดลพระศาสนจักรของนักบุญเปาโลมีแนวโน้มที่จะเป็นแบบอินทรีย์ เป็นแบบชุมชน และเป็นแบบธรรมล้ำลึกมากกว่า

ประการที่สอง โมเดลเชิงสถาบันนำไปสู่ผลลัพธ์ที่ไม่พึงประสงค์บางประการในชีวิตคริสตชนทั้งในระดับบุคคลและระดับหมู่คณะ โมเดลนี้เน้นย้ำคุณธรรมบางประการเช่นความเชื่อฟังอย่างมาก แต่มันไม่ได้เน้นย้ำคุณธรรมอื่น ข้าพเจ้าสามารถสรุปข้อบกพร่องของทฤษฎีนี้ได้อย่างสะดวกภายใต้คำสามคำที่เรายกมาจากบิชอปเดอ สเมดต์ ลัทธินิยมสงฆ์มีแนวโน้มที่จะลดบทบาทฆราวาสให้อยู่ในสภาพตั้งรับ และมันทำให้งานแพร่ธรรมของพวกเขากลายเป็นเพียงส่วนเสริมของงานแพร่ธรรมของลำดับชั้นการปกครอง ปิอุสที่ 11 และปิอุสที่ 12 ทรงสนับสนุนมุมมองนี้ในคำอธิบายของพระองค์เกี่ยวกับ "การกระทำของคาทอลิก" (Catholic action) [16] ลัทธิกฎหมายนิยมมีแนวโน้มที่จะขยายบทบาทของอำนาจมนุษย์มากเกินไป และดังนั้นจึงเปลี่ยนพระวรสารให้เป็นกฎหมายใหม่ ชาวคาทอลิกในยุคการปฏิรูปคาทอลิกกังวลมากเกินไปกับการปฏิบัติตามพันธะทางพระศาสนจักร และในบางครั้งพวกเขาก็เอาใจใส่ไม่เพียงพอต่อการปฏิบัติตามกฎแห่งความรัก พวกเขากังวลกับการรักษาความสัมพันธ์ที่ถูกต้องกับพระสันตะปาปาและบรรดาบิชอป พวกเขาจึงใส่ใจพระเจ้า พระคริสตเจ้า และพระจิตน้อยกว่าที่ควรจะเป็น

แหล่งข้อมูลในพระคัมภีร์ดูเหมือนจะเน้นย้ำความเป็นประกาศกมากกว่ามากเมื่อเปรียบเทียบกับโมเดลเชิงสถาบัน พระเยซูเจ้าทรงวิพากษ์วิจารณ์ศาสนาเชิงสถาบันในสมัยของพระองค์อย่างรุนแรง และพระองค์ไม่ได้ใช้การแต่งตั้งหรือตำแหน่งทางสถาบันใดเป็นรากฐานของอำนาจของพระองค์ แต่พระองค์ทรงใช้อำนาจจากพระจิตซึ่งทำให้พระองค์ตรัส พระศาสนจักรวิทยาของนักบุญเปาโลให้ความสำคัญอย่างมากกับพระพรพิเศษที่ไม่ได้เป็นทางการ ข้าพเจ้าสามารถสรุปบนพื้นฐานของพระคัมภีร์ได้ว่า ศาสนาคริสต์จะไม่มีความสมบูรณ์เว้นแต่จะมีพื้นที่สำหรับการประท้วงแบบประกาศกเพื่อต่อต้านการใช้อำนาจในทางที่ผิด การประท้วงจะสูญเสียพลังหากมันต้องยอมจำนนต่อการคุกคามของการตำหนิจากพระศาสนจักรเสมอ

ความยากลำบากประการที่สามที่มีต่อโมเดลเชิงสถาบันคือมันสร้างอุปสรรคต่อเทววิทยาที่สร้างสรรค์และเกิดผล ตามความเห็นของนักวิจารณ์บางคน โมเดลนี้ผูกมัดเทววิทยาไว้กับการปกป้องจุดยืนทางการในปัจจุบันอย่างจำเพาะเจาะจงเกินไป และดังนั้นมันจึงลดทอนความคิดเชิงวิพากษ์และเชิงสำรวจลง

ประการที่สี่ ลัทธิสถาบันนิยมที่กล่าวเกินจริงนำไปสู่ปัญหาทางเทววิทยาที่ร้ายแรงหลายประการ ข้าพเจ้าได้พูดถึงบางปัญหาไปแล้ว ตัวอย่างเช่น ผู้คนขอนักเทววิทยาให้ค้นหาสิ่งที่นักวิชาการที่ซื่อสัตย์แทบจะไม่พบในพระคัมภีร์และธรรมประเพณีของอัครสาวก เช่น รูปแบบการปกครองโดยพระสันตะปาปาและบิชอป ศีลศักดิ์สิทธิ์ทั้งเจ็ดประการ และข้อความเชื่อสมัยใหม่เช่น แม่พระปฏิสนธินิรมล (Immaculate Conception) และการได้รับเกียรติยกขึ้นสวรรค์ของแม่พระ (Assumption) ในการนำเสนอพระศาสนจักรวิทยาแบบนี้บางส่วน การยอมรับความรอดพ้นของผู้ที่ไม่ใช่ชาวโรมันคาทอลิกดูเหมือนจะเป็นเรื่องยากอย่างมหาศาล และแนวคิดที่ว่ามนุษยชาติส่วนใหญ่จะถูกสาปแช่งตลอดกาลเพราะไม่ได้เป็นคาทอลิกนั้นเป็นเรื่องที่ไม่น่าเชื่อและยอมรับไม่ได้ในทางเทววิทยา พระศาสนจักรวิทยานี้เป็นหมันในแง่ของคริสตศาสนจักรสัมพันธ์ (Ecumenism) ดังที่จะเห็นในบทต่อๆ ไป โมเดลเชิงสถาบันล้มเหลวในการอธิบายความมีชีวิตชีวาทางจิตวิญญาณของคริสตจักรที่ไม่ใช่โรมันคาทอลิก และภายในพระศาสนจักรคาทอลิกเอง พระศาสนจักรวิทยานี้ล้มเหลวในการให้ขอบเขตที่เพียงพอแก่องค์ประกอบของพระพรพิเศษ (charismatic element) ดูเหมือนว่าของประทานและพระหรรษทานของพระจิตจะต้องรอการอนุมัติจากผู้นำอย่างเป็นทางการ

ประการสุดท้าย พระศาสนจักรวิทยานี้ไม่สอดคล้องกับความต้องการของยุคสมัย แนวโน้มการผูกขาดของโมเดลนี้เป็นสิ่งที่ยอมรับไม่ได้ในยุคแห่งการเสวนา คริสตศาสนจักรสัมพันธ์ และความสนใจในศาสนาต่างๆ ของโลก การดึงดูดผู้คนเข้าสู่ศาสนาที่นำเสนอตัวเองในฐานะสถาบันเป็นหลักเป็นเรื่องยากเป็นพิเศษในยุคที่ผู้คนมองสถาบันขนาดใหญ่ทั้งหมดด้วยความสงสัยหรือความรังเกียจ ดังที่นักสังคมวิทยาตั้งข้อสังเกตไว้ เรากำลังประสบกับการล่มสลายของสังคมปิดในยุคของเรา [17] ในขณะที่ผู้คนเต็มใจที่จะอุทิศตนเพื่ออุดมการณ์หรือขบวนการ แต่พวกเขาไม่ต้องการผูกมัดตนเองทั้งหมดกับสถาบันใดๆ ผู้คนมองว่าสถาบันทำเพื่อประโยชน์ส่วนตนและกดขี่ และมันจำเป็นต้องอยู่ภายใต้การเฝ้าระวังอย่างเข้มงวด ในสังคมพหุนิยมสมัยใหม่ของเรา โดยเฉพาะในประเทศอย่างสหรัฐอเมริกา ผู้คนไม่ได้สัมผัสว่าคริสตจักรใดคริสตจักรหนึ่งเป็นเครื่องมือที่จำเป็นในการให้ความหมายต่อชีวิตของพวกเขา แต่พวกเขาอาจจะชอบคริสตจักรใดคริสตจักรหนึ่งมากกว่า เพราะมันให้บริการเฉพาะเจาะจงที่พวกเขาไม่สามารถหาได้ดีเท่าเทียมกันที่อื่น การเติมเต็มและความหมายคือสิ่งที่บุคคลมักจะค้นพบในขอบเขตส่วนตัวมากกว่าขอบเขตสาธารณะ และในระดับบุคคลมากกว่าในระดับสถาบัน

พระศาสนจักรต้องเผชิญกับปัญหาใหม่ในทุกยุคสมัย พระศาสนจักรต้องรักษาความแข็งแกร่งทางสถาบันและความมั่นคงทางสังคมไว้โดยไม่ให้ตกลงไปสู่ข้อบกพร่องของลัทธิสถาบันนิยมที่กล่าวเกินจริง หากเราทำงานจากแนวคิดที่ว่าพระศาสนจักรเป็นธรรมล้ำลึกตามที่โครงร่างไว้ในบทที่ 1 เราก็จะมีเครื่องมือในการรักษาลัทธิสถาบันนิยมให้อยู่ในขอบเขตที่เหมาะสม เราจะเห็นว่าพระศาสนจักรไม่ใช่สถาบันเป็นหลัก และพระศาสนจักรไม่ได้ดึงความเป็นจริงและความแข็งแกร่งทั้งหมดมาจากลักษณะเชิงสถาบันของตน ในท้ายที่สุดเราต้องให้เหตุผลสนับสนุนองค์ประกอบเชิงสถาบันในพระศาสนจักรด้วยความสามารถในการแสดงออกหรือเสริมสร้างพระศาสนจักร องค์ประกอบเหล่านี้ต้องทำให้พระศาสนจักรเป็นชุมชนแห่งชีวิต ชุมชนแห่งการเป็นพยาน และชุมชนแห่งการรับใช้ ชุมชนนี้ประนีประนอมและรวบรวมมนุษย์ให้เป็นหนึ่งเดียวกันในพระหรรษทานของพระคริสตเจ้า

แม้ว่าเทววิทยาอย่างเป็นทางการของโรมันคาทอลิกจะเน้นย้ำเรื่องสถาบันมากเกินไป โดยเฉพาะอย่างยิ่งตั้งแต่การปฏิรูปศาสนา แต่ผู้คนก็แทบจะไม่เคยสนับสนุนโมเดลเชิงสถาบันของพระศาสนจักรในรูปแบบที่บริสุทธิ์ของมันเลย แม้แต่ร่างเอกสารของสังคายนาวาติกันครั้งที่ 1 และสมณสาส์นของเลโอที่ 13 และปิอุสที่ 12 ซึ่งยืนกรานว่าพระศาสนจักรเป็น "สังคมสมบูรณ์แบบ" ก็ไม่เคยระบุว่าสังคมนั้นมีแต่องค์ประกอบเชิงสถาบันเท่านั้น พวกเขาบรรเทาความเป็นสถาบันด้วยแนวคิดทางจิตวิญญาณและอินทรีย์ที่มากขึ้น เช่น แนวคิดเรื่องความสนิทสัมพันธ์แห่งพระหรรษทานหรือพระกายของพระคริสตเจ้า ดังนั้น เพื่อความเข้าใจที่สมบูรณ์ยิ่งขึ้นเกี่ยวกับลัทธิสถาบันนิยมสายกลาง บุคคลจะต้องดึงมุมมองแบบชุมชนและแบบธรรมล้ำลึกของพระศาสนจักรมาใช้ ซึ่งข้าพเจ้าจะหันมาให้ความสนใจในตอนนี้

อ้างอิง

 1. De controversiis, tom. 2, lib. 3, cap. 2 (Naples: Giuliano, 1857), Vol. 2, p. 75.

 2. B. C. Butler, The Idea of the Church (Baltimore: Helicon, 1962), p. 39.

 3. Y. Congar, Lay People in the Church (Westminster, Md.: Newman, 1965), p. 45.

 4. The primum schema or first draft of the Constitution on the Church is in Collectio Lacensis (Freiburg: Herder, 1890), Vol. 7, pp. 567–78. It is here quoted from the translation in J. Neuner and H. Roos, The Teaching of the Catholic Church (Staten Island, N.Y.: Alba House, 1967), No. 361, pp. 213–14. This work will henceforth be abbreviated NR.

 5. “For St. Irenaeus, the charisma veritatis is not a power by which the hierarchy defines doctrine, it is the doctrine itself, the precious spiritual gift entrusted to the Church,” Y. Congar, Tradition and Traditions (New York: Macmillan, 1967), p. 177.

 6. NR, 369. This notion of the “unequal society” is even more strongly put by Pius X in Vehementer nos, Acta Sanctae Sedis 39 (1906–7), pp. 8–9.

 7. The text of this speech is in Acta Concilii Vaticani II, Vol. I, Part 4 (Vatican City: Typis Polyglottis, 1971), pp. 142–44.

 8. H. Denzinger and A. Schönmetzer, Enchiridion symbolorum, 32nd ed. (Freiburg: Herder, 1963) [hereafter abbreviated DS], Nos. 1601 and 1775; NR, 413 and 637.

 9. DS, 3058; NR, 377.

 10. Even the Marian dogmas of the Immaculate Conception and the Assumption are asserted to have been revealed by God (DS, 3803, 3903; NR, 325, 334c). This has to be reconciled with the assertion that revelation was complete with the apostles (DS, 3421).

 11. This method is particularly associated with the name of Ambroise Gardeil, O.P. (1859–1931), who expounded it in the Revue thomiste for 1903. See Yves Congar, A History of Theology (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1968), pp. 236–37.

 12. Pius XII, Humani generis (1950), No. 36; DS, 3886, with reference to Pius IX, Inter gravissimas, 1870.

 13. Mystici Corporis, American Press ed., No. 29; Tromp ed., No. 21.

 14. De ecclesiae unitate 6; ed. G. Hartel, CSEL III/1 (Vienna: 1868), p. 214.

 15. Vatican I schema, Chap. 7; NR, 365.

 16. Without repudiating this concept of Catholic Action, Vatican II taught that the laity have an apostolic calling proper to them by virtue of their baptism and confirmation. See Decree on the Apostolate of the Laity, Art. 20 (with official footnotes referring to Pius XI and Pius XII).

 17. For a fuller explanation of the points raised in this paragraph see Thomas L. kmann, The Invisible Religion (New York: Macmillan, 1967); Michael Novak, Ascent of the Mountain, Flight of the Dove (New York: Harper & Row, 1970), Chap. 5; Gregory Baum, New Horizon (New York: Paulist Press, 1972), pp. 133–