ประการสุดท้าย โมเดลระหว่างบุคคลเหล่านี้มีความดึงดูดใจอย่างมากในยุคของเรา เพราะพวกมันตอบสนองความต้องการของมนุษย์ซึ่งสัตบุรุษหลายคนสัมผัสได้อย่างรุนแรง ดังที่ข้าพเจ้าได้ชี้ให้เห็นในการประเมินลัทธิสถาบันนิยมตอนท้ายบทที่สอง ผู้คนยอมรับสถาบันขนาดใหญ่ว่าเป็นเพียงความชั่วร้ายที่จำเป็นอย่างดีที่สุด ผู้คนรู้สึกว่าสถาบันเหล่านี้กดขี่และลดทอนความเป็นมนุษย์ ผู้คนไม่ได้ค้นพบความหมายของชีวิตในแง่ของสถาบันดังกล่าว แต่พวกเขาค้นพบในแง่ของสิ่งที่ไม่เป็นทางการ แง่ของบุคคล และแง่ของชุมชน พวกเขาโหยหาชุมชนซึ่งสามารถเปิดการสื่อสารด้วยความรัก แม้ว่าจะมีความขัดแย้งทั้งหมดที่ฝังอยู่ในสังคมสมัยใหม่ก็ตาม ผู้คนจะต้อนรับพระศาสนจักรอย่างกระตือรือร้นหากพระศาสนจักรสามารถทำหน้าที่นี้ได้

พระศาสนจักรวิทยาประเภทชุมชนเหล่านี้มีข้อบกพร่องบางประการแม้ว่าพวกมันจะมีข้อดีมากมายก็ตาม ประการหนึ่ง พวกมันทิ้งความคลุมเครือบางอย่างเกี่ยวกับความสัมพันธ์ระหว่างมิติทางจิตวิญญาณและมิติที่มองเห็นได้ของพระศาสนจักร หากผู้คนมองพระศาสนจักรว่าเป็นของประทานที่ให้เปล่าและเกิดขึ้นเองจากพระจิตโดยสิ้นเชิง แง่มุมทางองค์กรและทางลำดับชั้นของพระศาสนจักรก็จะเสี่ยงต่อการดูเหมือนเป็นสิ่งฟุ่มเฟือย มันมีอันตรายของการตกลงไปสู่ทวิภาวะรูปแบบหนึ่ง เอมิล บรุนเนอร์ ทำเช่นนี้เมื่อเขาเปรียบเทียบพระศาสนจักรแบบบุคคลนิยมกับพระศาสนจักรแห่งกฎหมายและระเบียบ พอล ทิลลิช ก็ทำเช่นนี้เมื่อเขาเปรียบเทียบ "ชุมชนฝ่ายจิต" กับคริสตจักรต่างๆ [27] ในมุมมองของข้าพเจ้า คำสอนอย่างเป็นทางการของโรมันคาทอลิกทำได้ดีในการเน้นย้ำคุณค่าศักดิ์สิทธิ์ของทั้งแง่มุมทางองค์กรและแง่มุมทางชุมชนของพระศาสนจักร และการส่งเสริมซึ่งกันและกัน แต่พระศาสนจักรวิทยาแห่งความเป็นหนึ่งเดียวกันไม่สามารถให้พื้นฐานสำหรับคำตอบที่น่าเชื่อถือต่อข้อโต้แย้งของบรุนเนอร์หรือทิลลิชได้ด้วยตัวมันเอง บุคคลเหล่านี้แยกสิ่งที่มองเห็นได้ออกจากสิ่งฝ่ายจิต และพวกเขามองว่าสิ่งหลังเท่านั้นคือองค์ประกอบทางพระเจ้าหรือทางศาสนาอย่างแท้จริง

ความยากลำบากประการที่สองในโมเดลนี้คือ มันมีแนวโน้มที่จะยกย่องและทำให้พระศาสนจักรกลายเป็นพระเจ้าเกินความพอดีตามคำอธิบายทั่วไป ข้าพเจ้าได้เห็นแล้วว่าสิ่งนี้เกิดขึ้นกับแนวคิดเรื่องพระกายของพระคริสตเจ้าอย่างไร แนวคิดนี้ทำความเข้าใจพระศาสนจักรในแง่ของการรับสภาพมนุษย์ (Incarnation) สิ่งเดียวกันนี้ก็เป็นความจริงสำหรับประชากรของพระเจ้า หากผู้คนมองว่ากลุ่มนี้มีขอบเขตเดียวกันกับพระศาสนจักรคริสตชน ข้อเรียกร้องเหล่านี้มักจะทำให้เกิดความรู้สึกลำบากใจในยุคของเรา ซึ่งผู้คนกำลังพยายามเข้าสู่การเสวนาด้วยความเคารพกับความเชื่ออื่นๆ

ประการที่สาม พระศาสนจักรวิทยาประเภทนี้ล้มเหลวในการให้ความรู้สึกที่ชัดเจนมากนักเกี่ยวกับอัตลักษณ์หรือพันธกิจของคริสตชน เราไม่สามารถถือเอาว่าการประกาศข่าวดี การรับศีลล้างบาป หรือการเป็นสมาชิกพระศาสนจักรเกิดขึ้นพร้อมกับการประทานพระจิต ดังนั้น แรงจูงใจสำหรับพันธกิจคริสตชนจึงถูกปล่อยให้คลุมเครือ

ประการสุดท้าย ความตึงเครียดบางอย่างฝังอยู่ในพระศาสนจักรวิทยาเหล่านี้ ความตึงเครียดนี้อยู่ระหว่างพระศาสนจักรในฐานะเครือข่ายความสัมพันธ์ฉันมิตรระหว่างบุคคล และพระศาสนจักรในฐานะความเป็นหนึ่งเดียวกันอันเป็นธรรมล้ำลึกแห่งพระหรรษทาน ผู้คนใช้คำว่าความเป็นหนึ่งเดียวกัน (koinonia) อย่างคลุมเครือเพื่อครอบคลุมทั้งสองอย่าง แต่มันไม่ชัดเจนว่าทั้งสองสิ่งนี้จำเป็นต้องไปด้วยกัน พระศาสนจักรคือความเป็นเพื่อนฉันมิตรระหว่างมนุษย์ หรือคือความเป็นหนึ่งเดียวกันอันเป็นธรรมล้ำลึกซึ่งมีรากฐานในพระเจ้ามากกว่ากัน มุมมองแรกแพร่หลายในศาสนาโปรเตสแตนต์บางรูปแบบ และมันมีแนวโน้มที่จะแบ่งแยกพระศาสนจักรออกเป็นกลุ่มอิสระจำนวนมาก มุมมองหลังโดดเด่นกว่าในชีวิตนักบวชตะวันออก และมันดูเหมือนจะสนับสนุนการหลบหนีเข้าสู่ความลึกซึ้งภายในอันเป็นธรรมล้ำลึกรูปแบบหนึ่ง นักเทววิทยาคริสตชนหลายคน รวมถึงชาวคาทอลิกเช่น กงการ์ ฮาเมอร์ และมูห์เลน พยายามรวมทั้งสองแนวคิดเข้าด้วยกันเป็นสองมิติของความเป็นจริงเดียว แต่มันไม่ชัดเจนว่าความเป็นมิตรที่แสดงออกสู่ภายนอกจะนำไปสู่ประสบการณ์ที่เข้มข้นที่สุดเกี่ยวกับพระเจ้าในความเป็นจริง มันอาจจะเกิดขึ้นสำหรับบางคน แต่มันไม่ใช่สำหรับทุกคน [28]

ในหลายกรณี ความพยายามที่จะค้นหาความเป็นหนึ่งเดียวกันระหว่างบุคคลที่สมบูรณ์แบบในพระศาสนจักรได้นำไปสู่ความคับข้องใจหากไม่นำไปสู่การละทิ้งความเชื่อ ในขณะที่พระศาสนจักรสัญญาถึงความเป็นหนึ่งเดียวกัน แต่มันก็ไม่ได้มอบสิ่งนี้ในรูปแบบที่ชัดเจนเสมอไป โดยทั่วไปแล้ว คริสตชนมีประสบการณ์กับพระศาสนจักรในฐานะมิตรภาพของเพื่อนร่วมทางในการเดินทางเดียวกัน มากกว่าในฐานะการรวมเป็นหนึ่งเดียวของคู่รักที่อาศัยอยู่ในบ้านเดียวกัน เกรกอรี บอม (Gregory Baum) ได้แสดงความสงวนท่าทีอย่างชาญฉลาดบางประการเกี่ยวกับแนวโน้มของชาวคาทอลิกบางคนที่จะล่องลอยเข้าไปในคริสตจักรใต้ดินด้วยความหวังที่จะพบชุมชนประเภทอุดมคติมากขึ้น:

บางคนที่เกี่ยวข้องกับกลุ่มใต้ดินกำลังแสวงหาชุมชนมนุษย์ที่สมบูรณ์แบบอย่างกระตือรือร้น พวกเขาโหยหาชุมชนซึ่งตอบสนองความต้องการทั้งหมดของพวกเขาและทำให้พวกเขาสามารถให้คำจำกัดความตัวเองได้ การค้นหานี้เป็นภาพลวงตา โดยเฉพาะในยุคของเราซึ่งการเป็นมนุษย์หมายถึงการมีส่วนร่วมในหลายชุมชนและการยังคงวิพากษ์วิจารณ์ต่อชุมชนทั้งหมดนั้น ความปรารถนาอย่างแรงกล้าต่อชุมชนเบ็ดเสร็จที่อบอุ่นและเข้าใจคือการค้นหามารดาที่ดี ซึ่งจะต้องจบลงด้วยความผิดหวังและความปวดร้าวอย่างแน่นอน ไม่มีมารดาและบิดาที่ดี มีเพียงธรรมล้ำลึกของพระเจ้าที่เรียกและปลดปล่อยเราให้เติบโตขึ้น [29]

บอมแสดงน้ำเสียงแห่งความสมจริงอย่างมีสติในที่นี้ ผู้สนับสนุนคริสตจักรใต้ดินและ "ชุมชนคริสตชนพื้นฐาน" ที่กระตือรือร้นเกินไปควรรับสิ่งนี้ไว้ในใจ แต่ความเหยียดหยามไม่ควรเป็นคำตัดสินสุดท้าย คริสตชนมีหน้าที่ต้องมุ่งมั่นอย่างไม่หยุดยั้งเพื่อสร้างชุมชนที่ดีขึ้นและเหมือนพระคริสตเจ้ามากขึ้นในทุกระดับ ตั้งแต่วงศาคณาญาติไปจนถึงองค์การสหประชาชาติ คริสตชนบางคนจะได้รับเอกสิทธิ์ให้ดำเนินชีวิตในชุมชนพื้นฐาน และไม่ใช่เพียงผู้ที่เข้าร่วมคณะนักบวชเท่านั้น ความมุ่งมั่นร่วมกันต่อพระคริสตเจ้าและพระวรสารจะรักษาและทำให้ความสัมพันธ์ของมนุษย์ธรรมดาของพวกเขาสมบูรณ์ขึ้นในชุมชนเหล่านี้ ชุมชนประเภทนี้คือการตระหนักถึงพระศาสนจักรในความหมายที่สำคัญอย่างยิ่ง

อ้างอิง

1. This antithesis owes its popularity to Ferdinand Tönnies, who in 1887 published his classic work, Gemeinschaft und Gesellschaft (English translation, Community and Society, New York: Harper Torchbooks, 1963).

 2. Charles H. Cooley, Social Organization (1909; reprinted New York: Schocken Books, 1967), pp. 23–31.

 3. C. H. Cooley, R. C. Angell, and L. J. Carr, Introductory Sociology (New York: Charles Scribner’s Sons, 1933), pp. 55–56; cf. John C. McKinney, introduction to Tönnies, op. cit., pp. 14–15.

 4. Ibid.

 5. Such is the view of Rudolph Sohm, as summarized and accepted by Emil Brunner, The Misunderstanding of the Church (London: Lutterworth, 1952), p. 107.

 6. Ibid., p. 17.

 7. D. Bonhoeffer, The Communion of Saints (New York: Harper & Row, 1963), p. 123. On this subject William Kuhns comments:

 “Bonhoeffer’s thinking on the Church as community has not received the attention it deserves. The failure is deeply unfortunate, because Bonhoeffer’s identification of the Church with personal community is surely as revolutionary as his later definition of the Church in terms of its going out to the world. . . .

 “The implications for Catholics of Bonhoeffer’s thought on community should be immediately noticeable. It is easy to see why Life Together would be more popular among Catholics (especially religious) than among Protestants; Catholics have shown a greater fascination, a more profound interest in the meaning of community as a mandate of Christ. Yet what makes Bonhoeffer’s thought on community so relevant and significant to Catholics is the fact that no Catholic theologian has cut to the central issue of identifying the Church as community so consciously as Bonhoeffer has.” In Pursuit of Dietrich Bonhoeffer (Dayton, O.: Pflaum, 1967), p. 253.

 8. Augsburg: Haas und Grabherr, 1931. For a more recent variant on this position see Werner Stark, The Sociology of Religion, 5 vols., 1966–72 (New York: Fordham University Press). Stark comments on Rademacher in Vol. 5, pp. 72–75.

 9. These ideas are clearly set forth in Congar’s Lay People in the Church (Westminster, Md.: Newman, 1965), pp. 28–58.

 10. J. Hamer, The Church Is a Communion (New York: Sheed & Ward, 1964), p. 93.

 11. Ibid., pp. 159–64, 204.

 12. For bibliography on the Pauline concept of the Church as body of Christ see H. Küng, The Church (New York: Sheed & Ward, 1968), p. 225. Küng’s own treatment of this exegetical question is on pp. 228–34.

 13. Stanislaus J. Grabowski, The Church: An Introduction to the Theology of St. Augustine (St. Louis: Herder, 1957), pp. 3–92.

 14. Thomas Aquinas’ notion of the Church as a communion of grace is presented by Y. Congar, The Mystery of the Church (Baltimore: Helicon, 1960), pp. 97–117; L’Eglise de S. Augustin à l’époque moderne (Paris: Cerf, 1970), pp. 232–40.

 15. E. Mersch, The Whole Christ (Milwaukee: Bruce, 1938); The Theology of the Mystical Body (St. Louis: Herder, 1958).

 16. For the antecedents of the encyclical Mystici Corporis see Hamer, op. cit., pp. 18–20; also F. Malmberg, Ein Leib, ein Geist (Freiburg: Herder, 1960), pp. 24–38.

 17. America Press ed., Nos. 21–23; Tromp ed., No. 17.

 18. Arts. 8–9.

 19. See below, Chaps. VIII and IX.

 20. Lumen gentium, Art. 9.

 21. Lumen gentium, Art. 8; Unitatis redintegratio, Arts. 4 and 6.

 22. “The Church: People of God,” Concilium 1 (Glen Rock, N.J.: Paulist Press, 1965), 11–37.

 23. Especially Una Persona mystica, 3rd ed. (Paderborn: Schöningh, 1968). For a summary in English of some of Mühlen’s leading ideas, see Sabbas J. Kilian, “The Holy Spirit in Christ and Christians,” American Benedictine Review 20 (1969), 99–121.

 24. See, for instance, Max Delespesse, The Church Community: Leaven and Life Style (Ottawa, Ont., Canada: Catholic Centre of St. Paul University, 1969); also Stephen B. Clark, Building Christian Communities (Notre Dame, Ind.: Ave Maria Press, 1972).

 25. Against Heresies, 3, 24, 1 (PG 7, 966).

 26. See L. Hertling, Communio: Church and Papacy in Early Christianity (Chicago: Loyola University Press, 1972).

 27. Paul Tillich, Systematic Theology, Vol. 3 (Chicago: University of Chicago Press, 1963), pp. 162–72. Cf. below, Chap. IX, note 9.

 28. Thus one may question the universal validity of Rademacher’s statement: “The more intimate man’s relationship to God is, the warmer also will be the relationship of men to one another,” Die Kirche als Gemeinschaft und Gesellschaft (Augsburg: Hass und Grabherr, 1931), p. 48.

 29. G. Baum. New Horizon (New York: Paulist Press, 1972), pp. 141–42